Avoin sadismi tuo puhtaassa muodossaan esiin ilmiön, joka kuuluu kaikkeen ihmispsykologiaan: alistamisen ja alistetuksi haluamisen mieliteon, olipa se luonteeltaan seksuaalista tai ei. Meissä ihmisissä on niin monta eri puolta; on normaalia mylviä leijonan lailla ja hetkeä myöhemmin vaipua kuin uliseva eläin rakastettunsa syliin.

OLIO-ITSELLEEN / OLEVA-ITSELLEEN
(ransk. L´être-pour-soi, engl. Being-for-Itself)
vs. OLIO-ITSESSÄÄN / OLEVA-ITSESSÄÄN
(ransk. L´être-en-soi, engl. Being-in-Itself)

Tässä on kyseessä ontologinen erottelu olevan itselleen ja olevan itsessään välillä. Erottelu vastaa intuitiivisesti erottelua ihmisen (tietoisen olennon) ja esineen (ei- tietoisen olion) välillä. On suuri houkutus ajatella, että "olio-itselleen" luonnehtii nimenomaan ihmistä ja jättää koko muun luomakunnan, samoin kuin ei-elollisen todellisuuden (eli "oliot-itsessään"), ulkopuolelleen. Sartre kuitenkin huomauttaa, että sellainen ilmaus kuin 'ihminen' (ja myös 'esine') sisältää peitetysti todellisuutta koskevia merkityspainotteita.

Ihminen (olio-itselleen) ja esine (olio-itsessään) eivät ole ontologisesti "puhtaita", vaan inhimillisen tietoisuuden (näkökulman) värittämiä. Monet ihmisen tuottamat sinänsä elottomat tuotteet merkitsevät monelle tavattoman paljon. Ja sitä paitsi läheisten ihmisten antamat lahjatavarat (kuten sormukset ja korut) kantavat mukanaan monenmoisia muistoja ja tunne-elämyksiä.

Mutta sillä ontologisella tasolla, jolla Sartren analyysi tapahtuu, ei ole mitään "merkityksiä" tai arvopainotteita - tämä on itseasiassa yksi Sartren eksistentialismin keskeisiä ajatuskulkuja. Vasta tietoinen ja vapaa olio antaa (määrittelee) "merkitykset"; etukäteen ja tietoisuudesta riippumattomina niitä ei ole olemassa. On siksi ymmärrettävää, että kaikkein perustavimmat ontologiset kategoriat nimetään tavalla, joka on mahdollisimman vapaa peitetyistäkin arvo- ja merkitysjakeluista.

Sartre ei itse käytä käsitteitä 'ihminen' ja 'esine'. Hän jättää auki olevaisen lajien ja tavanomaisten arkikokemusten yksilöitten luettelemisen. Tästä seuraa varsin häiritsevää monitulkinnallisuutta, joka ei voi olla hyväksi millekään tieteelliselle teorialle, mutta aikaa säästääkseni ohitan tämän kohdan Sartren filosofiassa.

Sartrelaisesta näkökulmasta nykyinen tiedekäytäntö on "epävarsinaista olemista", vääränlaista tietoisuutta, josta ihmisen on vapauduttava. Näin ollen epäjohdonnonmukaisuus ja horjuvuus nykytieteen mukaisessa teorioiden rakentelussa ei nouse eksistentialismissa miksikään kynnyskysymykseksi.

Sartre käy pontevasti nykyisen tiedekäytännön perustajan Réne Descartesin (1596-1650) ajattelun kimppuun. Descartesin kuuluisa lause ("Ajattelen, olen siis olemassa") tekee Sartren mukaan sen virhepäätelmän, että se olettaa "minän" olevan olemassa myös objektiivisesti. Jokainen ihminen voi olla varma omista ajatuksistaan (mikäli on terve ja täysijärkinen), muttei enää siitä että nämä ajatukset ovat todella olemassa hänestä riippumatta, hänen ulkopuolellaan.

Viime kädessä kukaan meistä ei voi olla varma olemassaolostaan, koska sille ei löydy riittäviä (filosofisia) perusteita. Korkeintaan voimme sanoa, että olemme olemassa ajatuksissamme - ja että nämä ajatukset vaikuttavat muihin sanoina ja muistoina. Ihmisen mielen maailma muodostaa tietoisuuden alueen, jonka ontologinen status ei riitä selittämään ja perustelemaan todellisuuden aluetta. Ihmisen on vain tyydyttävä osaansa ja luovittava tietoisuuden ja todellisuuden, hämärän ja valon rajamailla, "ikuisella matkalla uneen saakka".

Kaikki minän tuntemukset syntyvät tietoisuudessa, joka vain ilmenee ihmiselle. Nämä minän tuntemukset muodostavat 'minuuden', joka ei ole esinemäinen tai objektiivinen esine sartrelaisessa katsannossa. On syytä tähdentää, että mikäli tietoisuus olisi substanssi, olisi sillä esinemäinen identiteetti, minkä Sartre nimeenomaan haluaa kieltää.

Sartren näkemyksen mukaan tietoisuudelle olemassaolo edeltää olemusta - ts. eksistenssi edeltää essentiaa. Olemassa olevat substanssit kuuluvat olemisen olemuksellisiin kategorioihin. Sartren mukaan ei ole olemassa substanssia, esinemäistä minuutta, joka jollain tavoin jäsentäisi tietoisuuteni ja siten "asustaisi tietoisuuteni" (ks. Saarinen 1983: 81-3).

Kun ihminen lausuu 'olla' verbin, hän leikkaa 'hengen' ja 'materian' erillisiin kategorioihin (kuten Descartes). Mikäli näin ei tehdä syyllistytään "substantiaaliseen virhepäätelmään". Nämä kategoriat eivät voi perustella toinen toisiaan. Aineelliset 'substanssit' ovat fyysisiä esineitä tai olentoja empiirisessä maailmassa, henkiset (mielen) 'substanssit' ovat hahmottomia, perusaisteihin palautumattomia "tosiolioita".

Tietoisuudessa ihminen prosessoi kokemaansa, erityyppisiä olemusajatuksia (käsityskantoja), jotka saattavat toki toimia ihmisen toiminnan motiiveina, mutta käsitykset ovat lopulta vain ajatuksia, jotka ovat jokaisen omaa subjektiivista järkeilyä. Ja juuri tässä piilee Descartesin "kategorinen virhepäätelmä": olemassaolo on täysin riippumatonta ajattelusta.

Sartre hyväksyy sen, että olemassaolomme jää lopullista selitystä vaille. Miten me sitten saamme (epätäydellistä) tietoa itsestämme? Sartren mielestä tämä tapahtuu toisten ihmisten kautta, kuinka he reagoivat meidän tuntemuksiimme. "Olla toisen katseen alla" selittää saman hieman toisin sanoin. Tätä "minä-sinä" -dialektiikkaa ovat käsitelleet myös mm. Friedrich Nietzsche (1844-1900), Ludwig A. Feuerbach (1804-72), Friedrich W. Schelling (1775-1854 ja Martin Buber (s. 1878). Eurooppalaisessa ajattelun traditiossa on paljon pohdittu ihmisolemusta, ihmisen aistisuutta ja kehollisuutta. Filosofinen antropologia, elämänfilosofian suuntaukset, fenomenologia, psykologia, eksistentialismi ja länsimainen kristillisyys ovat luoneet rikkaan aatteellisen perinnön ihmisen tutkimuksessa. (Ks. aiheesta Paakkola & Turunen toim. -1990; Laine 1993.)

Ihmistä arvottavan olion-itselleen ei tarvitse olla toinen ihminen. Ihmistä arvioidaan myös Systeemin, tuon Orwellin 1984:n raudanlujan isonveljen taholta. Järjestelmä ulottaa katseensa kaikkialle ja sen kautta yksityisen ihmisen oleminen ensi sijassa hahmottuu. Tämä teema ansaitsisi epäilemättä tarkempaa analyysiä; meidän on kuitenkin kiiruhdettava eteenpäin. Sillä ehkä ilmeisimpänä ja nykypäivän sosiaalisen todellisuuden valossa olennaisimpana, järkyttävimpänä ja raivostuttavimpana esiin syöksähtää: naisen oleminen.

4. Esineellistämisen
analysointia naiseuden käsitteellä

Onko mitään toista olemisluokkaa, joka nykypäivänä olisi yhtä selvästi relationaalista, olemista toisen kautta, kuin juuri naisen oleminen? Tämä on Simone de Beauvoirin (1908-86) lähtökohta Toisessa sukupuolessa (1989); nainen määräytyy sen kautta että hän ei ole mies. Nainen on olemassa sikäli kuin hän on olemassa toiseen katseen objektina. Nainen on siis olemassa vain välillisesti, toisen (miehen) kautta - nainen on on miten hänet hahmotetaan tai miten hän hahmottaa itse itsensä.

Nainen on olemassa sikäli kuin on katseen kohteena: siitä naisen "luonnollisesti" uskottu kiinnostus omaan ulkomuotoonsa. Naisen on oltava kaunis, visuaalisesti spektakulaari, sillä mitä näyttävämpi ja lumoavampi hän on sitä varmemmin hän vangitsee toisen katseen; ja mitä enemmän hän on toisen katseen kohteena, sitä lujemmin hän on olemassa.

Nainen on omassa olemisessaan siis toisen armoilla; hän on olemassa objektina toisen katseelle, vangittu omaan objektivoituun minäänsä. Hän on objekti toiselle subjektille - miehelle. Ihmiset ovat oikeastaan sartrelaisessa järjestelmässä pelkkiä subjekteja, joista toiset (mm. naiset) vain jostain kumman syystä ovat toisille (mm. miehille) alisteisia subjekteja. Tämä kuvastaa Sartren filosofian läpikohtaisin subjektiivista luonnetta ja vihamielisyyttä objektivoivaa tiedettä ja sen saavutuksia kohtaan.

Nainen on miehelle instrumentti, esine eli Sartren toinen olemistyyppi (olio-itsessään). Esineenä ollessaan ihminen symbolisoi ns. "huonoa uskoa", joka voitaisiin kääntää ikään-kuin (saks. als-ob) -olemiseksi. Tällaista olemista eksistentialisti nimittäisi epävarsinaiseksi olemiseksi, erotukseksi varsinaisesta (eksistentiaalisesta) olemisesta. Näinä tavarakulttuurin ja massakuluttamisen aikoina lähes jokainen meistä on muuttunut esineeksi (olioksi-itsessään) ja kantaa epävarsinaisen (triviaalin) olemisen mukanaan tuomaa huonoa uskoa.

Meidän on turha lähteä luettelemaan naisen reifikaation lukuisia ilmenemismuotoja, koska niitä on dokumentoitu niin hyvin mainonnassa, elokuvissa ja tavallisessa elämässä. Tärkeämpää olisi pohtia, mitä naiset (ja miksipä eivät myös miehet) voisivat tehdä parantaakseen naisen alistettua asemaa. Viime vuosina feministit ovat oikeutetusti vaatineet, että tutkimuksen olisi pyrittävä etsimään eri elämänalueilta naisellista (husserliaanista) elämismaailmaa (saks. Lebenswelt), sen olisi tutkittava miten nainen omassa itsessään, ei relativisoituna, (itsenäisenä) sukupuolena muttei (epäitsenäisenä) toisena sukupuolena, kokee eri elämänalueille kuuluvia ilmiöitä.

Selvin esimerkki tästä on haaste etsiä ja selittää naisen seksuaalikokemusta. Monien mielestä koko tehtävänasettelu on mieletön. Ihmiskunta on ollut olemassa miljoonia vuosia ja koko sen ajan harjoittanut seksiä. Koko tämän ajan naiset ovat osallistuneet ao. toimintaan. Mitä tutkimista tällä alueella enää voisi olla? Jos naiset eivät vielä tiedä, kuinka he rakastelun kokevat, he eivät sitä koskaan tule tietämäänkään.

Tämä ajatuskulku - se on yhtä tavallinen kuin väittää nyky-yhteiskunnassa vallitsevan sukupuolinen tasa-arvo - on perustavasti virheellinen. Edellä todetun nojalla on mahdollista nähdä, miksi. Nainen ei tiedä millainen hänen seksuaalikokemuksensa on koettuna oliona-itselleen, siis ihmisenä, so. piirrettynä kankaalle niin kuin se välittyy hänelle itselleen ilman toisen (miehen) suoraa tai epäsuoraa välikättä. Hän ei tiedä tätä - ja koska hän ei tiedä, sitä ei tiedä kukaan muukaan - koska hänen koko elämismaailmansa on rakentunut sellaisen olemistyypin varaan, joka tekee asian määritelmällisesti mahdottomaksi.

Oliona-itsessään, toisen (miehen) objektina, hän ei voi koskaan tavoittaa fenomenaalista elämismaailmaansa sinällään (an sich), sellaisena kuin se välittyy välittömästi kokevalle subjektille.

Toisin sanoen, ongelmana on nähdä, missä kohdin olio-itsessään (miehen objekti) alkaa ja missä kohdin olion-itselleen (aito oleminen) on mahdollista astua sen tilalle. Toistaiseksi tämä erottelu on vasta alkutekijöissään; siksi naisen "on pakko tutkia itseään ja ottaa kantaa haamuun, joka on tuttu ja tuntematon, läheinen ja tavoittamaton, joka vainoaa häntä ja joka ei ole kukaan muu kuin hän itse, hän itse sellaisena kuin hän on toiselle".

Siinä tiedostuksen tilassa, jossa nykyisin elämme, naisen ei ole mahdollista vastata kysymykseen: mikä osa seksuaalikokemuksestani on seurausta olemisestani toisen objektina? Hän ei tiedä miltä osin hän on seksuaaliobjekti, miltä osin ei. Miehelle tilanne on radikaalisti toisenlainen; hänelle oleminen-itselleen (sisäinen viitekehys) ja oleminen-toiselle (ulkoinen viitekehys) ovat erilleen rajautuneita olemismuotoja. Siksi hän pystyy, ainakin summittaisesti, erottamaan itsensä seksuaaliobjektina itsestään tietoisena subjektina ("persoonana").

Nämä huomiot luovat valoa eräälle usein tavattavalle sekaannukselle. Väitetään nimittäin, että sukupuoliproblematiikan avain on siinä, että naista - toisin kuin miestä - tarkastellaan (seksuaali)objektina. Ratkaisu on muuttaa asenteita niin että naista ei enää tarkastella (seksuaali)objektina.

Ratkaisu, vaikka hyvää tarkoittava, on väärä. Se perustuu väärälle lähtökohdalle, kuten edellä esitettyjen tarkastelujen nojalla onkin selvää: ihminen on aina sekä subjekti että objekti; teoreettisesti ne ovat jaettavissa, mutta niitä on tarkasteltava yhdessä. Toisen katse seuraa meitä kaikkialle. de Saussuren ns. absoluuttinen maailmankäsitys, jossa subjekti ja objekti ovat erottamattomat, on malliesimerkki tällaisesta ontologis-tieto-opillisesta kategoriavirheestä.

Saussurelaisessa terminologiassa signifioitu (merkitty) esiintyy samanaikaisesti signifioijan (merkitsijän) kanssa. de Saussurelle merkki (ransk. signe) on toisin sanoen jakamaton entiteetti. Tällöin merkin kahden eri osan välillä vallitsee ellipsia. Ellipsia-oletus rajaa ja määrittelee näin todellisuutta. Tältä pohjalta kuuluisa ranskalainen psykoanalyytikko Jacques Lacan syyttääkin de Saussurea merkityn ja merkitsijän psykologisoinnista. Lacan jättäää merkin ykseyttä ilmaisevan ellipsin pois (strukturalismin aidossa hengessä) ja jakaa merkityn ja merkitsijän kuuluviksi eri järjestykseen (viitekehykseen), jotka ovat yhteismitattomia (inkommensuraabeleita) keskenään.

5. Fetisistinen todellisuutemme

Koska subjekti ja objekti ovat redusoimattomia, niitä on tarkasteltava rinnakkain niiden erilaisen ontologis-tieto-opillisen statuksen (erityislaadun) johdosta. Platonin 'ideat', skolastikkojen 'jumala', Kantin 'moraalilaki', 'järki' ja 'edistys' valistusfilosofiassa, 'suurimman määrän onnellisuus' utilitarismissa, 'sivilisaatio' saksalaisessa idealismissa, ja Nietzschen ja Sartren 'arvonihilismi'; ne kaikki ovat olleet yrityksiä käsittää ihmisenä oleminen. Hegel, Husserl ja Heidegger, nuo kolme suurta H:ta, ovat kuvanneet sivilisaatiomme tilaa. Hegelin tarkastelukulma on universalistinen, Husserlin fenomenologinen ja Heideggerin eksistentialis-hermeneuttinen. Kuvaukset ovat olleet liian neutraaleja ja subjektittomia. Kritiikki yhtyy nähdäkseni melko pitkälle Lacanin ja Lévinaksen Heideggeria vastaan esittämään kritiikkiin.

Asenteiden muuttaminen on hedelmällinen lähestymistapa, mutta se ei yksin riitä, sillä ongelma piilee mualla: kyse ei ole joko- tai probleemasta. Naisen oleminen on vääristynyttä, koska hänellä ei ole vaihtoehtoa: hänen olemisensa on aina ensisijaisesti olemista toisen objektina, toisen kautta. Tämä on se tosiasiapohja, joka on lähtökohtana ja jonka päälle hänen ratkaisunsa viime kädessä nojautuvat. Silloinkin kun nainen repäisee itsensä maksimaalisen kauaksi miehen maailman asennetodellisuudesta - asettuu vaikkapa feministiseen lesbokommuuniin - hänen ratkaisunsa on ymmärrettävissä vain tätä taustaa vasten, riippuvaisuudeksi toisesta. Naisen eksistentiaalisessa todellisuudessa ei ole muita ratkaisuja kuin sellaisia, jotka hän tekee naisena-miehelle (objektina-toiselle).

• Olen kuullut monien miesten sanovan: "Feministit vouhottavat, että naista ei saa arvioida seksuaaliobjektina. Miksi? Minulla ei olisi mitään sitä vastaan, että minua arvioitaisiin siten. Kyllä muijat saa iskeä siinä kuin kunditkin ja kärmiä takamusta." Tämä asennoituminen on mahdollista vain sellaiselle, jolle oleminen-seksuaaliobjektina on oman vapaan valinnan asia, kuin vaatekaapissa riippuvat asusteet, jotka tarvittaessa kaivetaan esiin.

• Onko naisella tuo säpsäkkä minihame yllään vai eikö on tämän perusluonteelle yhdentekevää. Jos hän ilmaantuu jonnekin ilman minihamostaan tai korkeita piikkareitaan, sitä ei ihmetellä suu lonksallaan. Mutta juuri näinhän naisiin yleisesti asennoidutaan. Tärkeintä ei ole naisen sisin olemus vaan hänen ulkoiset avunsa ja piirteensä, jotka määrittävät hänet ja joiden kautta hän itse on myös oppinut määrittelemään itsensä.

Nykyaikainen kosmetiikkateollisuus suorastaan kehottaa naista muuttamaan ulkonäköään tietyin väliajoin. Ulkoinen paine itsensä hoitamiseen ja huoliteltuun esillepanoon on naiseuteen voimakkasti vaikuttava tekijä. Mikäli nainen ei pidä itsestään huolta, pannaan se tarkasti merkille ja pohditaan, mitä tuokin ressu oikein ajattelee. On kyllä totta, että monet miehetkin ovat nykyään ajautuneet näkemään olemisensa yksinomaan olemisena-itsessään ja näyttäytyvät itselleen ja toisille esimerkiksi lihaksikkaina seksuaaliobjekteina.

Mutta tämä ei tarkoita, että oleminen-toisen-objektina (olemisena-itsessään) olisi tosiasiallisesti yksi heidän ontologinen ulottuvuutensa. Ei suinkaan! Miehen etulyöntiasema naiseen verrattuna onkin juuri siinä, että hän voi tilanteen mukaan valita itsensä (seksuaali)objektina. Täsmälleen koska hänen olemisensa ei ole alunperin olemista-toisen-objektina, hän voi niin halutessaan heittäytyä toiseen äärimmäisyyteen ja huvittaa itseään. (Naisten pukeutumis- ja meikkausleikit ovat tässä mielessä ei-omaehtoisia, ne perustuvat enemmän tai vähemmän pakkoon miellyttää miestä.)

Naisen oleminen: olemista-toiselle; lapsen tai orjan oleminen: olemista toiselle. Kummassakin tapauksessa sosiaalisen todellisuuden muuttaminen (representoiminen) inhimilliseksi on muutoksen aikaansaamista toisessa, hänen asenteissaan. Sikäli kuin itse olemme noita toisia, merkitsee se muutosta itsessämme: kuten niin monasti muuallakin Sartren eksistentialistinen analyysi johtaa yhteen ja samaan, henkilökohtaiseen vastuuseen.

"Kukaan meistä ei ole syytön, olemme kokonaan
syyllisiä ja rikollisia; natsien vuodattama
veri lankeaa meidän kaikkien päälle."

(Sartren Juutalaiskysymys vuodelta 1946,
lainaus suomalaisversiosta1965: 146.)

6. Alistajana ja
alistettuna olemisesta

Yritys saada toinen ihminen hallintaansa alistamisen (tai alistumisen) avulla ilmenee sadistisessa henkilössä kaikkein äärimmäisessä ja räikeimmässä muodossaan.

Saksalainen sosiologi Erich Fromm (1900-80) on väittänyt (1973: 322):

"Sadismin olemus on halu saada jokin
elävä olento täysin ja
rajoituksetta omaan hallintaansa."

Sadismin ensisijainen tehtävä on muuttaa (emt: 323):

"...voimattomuuden kokemus
kaikkivoipaisuuden kokemukseksi."

Tämä tehtävä kuvaa sadisteille ja muille autoritaarisille persoonallisuuksille yhteistä vallan kunnioitusta ja heikkouden halveksuntaa. Sadismi on tässä mielessä heikkoutta ja haavoittuvuutta halveksivan asenteen äärimuoto.

Sadististen yksilöiden itsetunto vaatii, että heidän ympärillään on ihmisiä, joille he voivat osoittaa omaa ylemmyyttään ja mahtiaan. Itsetuntoaan sadistinen yksilö mittaa sillä, minkä aseman hän on hierarkiassa saavuttanut, kuinka lähelle hän pääsee kunnioittamiaan henkilöitä ja millaisen välimatkan hän onnistuu pitämään halveksimiinsa ihmisiin.

Toivon (vaikken voi olla siitä täysin varma), ettei ihmiskunnan ylimmiksi päättäjiksi valikoituisi tällaisia henkilöitä, sillä heitä on niin vaikea paljastaa heidän "normaalin" ulkoisen käyttäytymisensä perusteella.

Yleensäkin on tavanomaista, että valta ja arvostus yhdistetään toisiinsa, mutta sadistille on tyypillistä se, että hän haluaa rangaista niitä, joita pitää vähempiarvoisina ihmisinä.

"Rangaistuksesta käy ilmi sen olennainen
luonne: se on kurinpidollista heikkouden
rankaisemista, alempiarvoisten
saattamista häpeään ja yritys saada
alempiarvoisuus esiin nöyryytyksen ja
alentamisen kautta, sen osoittamista,
kuka on pomo."

(Shapiro 1981: 106-7.)

Viimekädessä uhrin kyky sietää pahoinpitelijäänsä ratkaisee, missä määrin tällainen käytös häneen vaikuttaa. Monissa perheväkivaltatilanteissa vaimoaan jatkuvasti pahoinpitelevä mies tavallaan oikeuttaa käyttäytymisensä vaimon anteeksiantavuudella ja uhriksi asettumisella.

Armeijassa rankaiseva käyttäytyminen on omiaan edistämään (mikä lienee tarkoituskin) sitä, että pojat ja alokkaat pystyvät vastaisuudessa käyttäytymään samoin alempiarvoisiaan kohtaan. Jokainen armeijan käynyt mies on laulanut sellaisia marssilauluja, joissa ihaillaan yli kaiken miehistä voimaa ja halveksitaan naisellisia hyveitä.

Koululaitos valmistaa kuuliaisia ja sopivin tiedollisin kyvyin varustettuja oppilaita yhteiskunnan ja työelämän palvelukseen. Ja perheen tasolla: naisten kotityö, joka kaksinkertaistaa helposti naisen kokonaistyötaakan, on omiaan alistamaan naista.

Naisten ja muiden pysyvään eriarvoisuuteen ajautuneiden (mm. vammaiset, opiskelijat, työttömät, vanhukset, konkurssivelkaiset, maksukorttihäiriöiset ja seksuaaliset vähemmistöt) osalta rankaiseva käyttäytyminen on omiaan edistämään vastavuoroista uhriasennetta ja masokismia (tyyliin: minä en ole normaali, kyllä ne Helsingin herrat tietää!).

Molemmissa tapauksissa tällainen käytös uusintaa itse itseään, sen johdosta ylemmyyteen ja alemmuuteen liittyvät kysymykset pysyvät jatkuvasti mielessä ja itsetunnon mittana toimii valtahierarkiassa saavutettu asema. Uutisvälityksessä tämä näkyy siinä, että yhteiskunnallinen asema on suoraan verrannollinen medioiden halukkuuteen haastatella valtaapitäviä ja tehdä juttuja heistä. Ja silloinkin kun juttujen aiheina ovat vähäosaiset, mediat marginaalistavat ja leimaavat nämä.

Sadismi on läheisessä riippuvuussuhteessa seksuaalisuuteen. Riippuvuussuhde syntyy siitä, että valta erotisoidaan. Sadistin (tai masokistin) sukupuolielämässä aggressio paitsi tekee kiihottumisen mahdolliseksi myös muodostaa sukupuolisen kiihottumisen koko olemuksen. Nainen, joka nauttii miehen alistamisesta, saa näin kuvitellun tunteen olla kuin voimaa uhkuva mies (oman todellisen heikkoutensa vastakohtana ja mahdollisten pettymyksiensä korvikkeena).

Toisen nöyryyttäminen on eroottista, koska se tyydyttää tarvetta "samastua hyökkääjään" eli halua sulautua yhteen ja yhdistyä "ylemmässä asemassa oleviin valtaapitäviin" (ks. Shapiro 1981: 103) - ja vahvistaa tunnetta, että itse on erilainen kuin luotaantyöntävät heikot "paaria-ihmiset".

Toisen luopuminen omasta tahdosta todistaa samanaikaisesti sadistin valtaa ja hänen fallista eheyttään. Sotapsykologiassa esiintyy tapauksia, joissa sotilas työntää pistimen vihollisen sydämeen erektion huumassa.

Erilaiset fetissit toimivat sekä alistamisen että alistettuna olemisen välineenä. Mies, joka palvoo esimerkiksi naisten korkokenkiä, toivoo alistumisellaan olevansa nainen ja vapautuvansa miehenä olemisen pakkopaidasta (so. kaikesta maskuliinisuuden tuomasta painolastista työelämässä menestymisen paineista sängyssä onnistumisen pakkoon saakka). Seksuaalisuus saa tässä erityismerkityksen, se ei ole vastavuoroisuutta vaan herruutta, ei rakastelua vaan "nussimista", ei oman itsen vahvistamista vaan oman itsen pirstoutumista.

Simone de Beauvoire kuvaa sadismia sanomalla, että se on ilmaus tahdosta, jolle tärkeintä on tyydyttää lihanhimonsa antautumalla sille täysin (1989). Shapiro puolestaan kutsuu sitä "tahdon seksuaalisuudeksi" (1981: 129). Georges Bataille (1897-1962) korosti aikoinaan, että tämänkaltainen seksuaalisuus on perusluonteeltaan epäsuoraa: liha saa siinä tyydytyksensä toisen itseyden menetyksen kautta ja sen avulla (1977).

Toisen sukupuolisesta alentamisesta (tai alennettuna olemisesta) tulee eroottista, koska itseys erotetaan toisesta tavalla, joka kanavoi halveksunnan ja pelon omasta kyvyttömyydestä (samoin kuin egon menettämisestä) pois omasta itsestä kohdistaen sen toiseen. Samalla se muuntaa toisen kuvitellun kaikkivoipaisuuden impotenssiksi (eihän homoista, jutkuista ja nekruista ole muuhun kuin "runkkaamiseen"!). Kun toisen tahdottomuus nyt kattaa kyvyttömyyden ja riippuvuuden, voi oma tahto pysyä vallan kahvassa kiinni.

7. Yhteenveto

Erich Frommin (1900-80) mukaan ihmisen kehitys tarjoaa kaksi mahdollisuutta: rakkauden ja vallan. Rakkaus ja valta palautuvat viime kädessä luontoon, yhteiskuntaan ja kulttuuriin (joka voidaan pitkälti redusoida kieleen). Juuri (kulttuuri)kieli erottaa luonnon ja yhteiskunnan toisistaan. Ts. eläin ja ihminen puhuvat niin sanoaksemme eri "kieliä" tai wittgensteinilaisittain "kielipelejä". Ihminen tekee itse itsensä. Näin eksistentialismissakin ajatellaan. Saman käsityksen jakavat myös nykypäivän neurobiologit.

Kielen avulla ihmisestä tulee 'persoona', joka tajuaa oman ainutlaatuisuutensa ja kuolevaisuutensa. Kielellinen kyvykkyys irrottaa ihmisen näkemään erillisyytensä luonnosta ja muusta luomakunnasta. Eläin saattaa vielä aavistaa kuolemansa, mutta ei osaa asettaa kuolemaa osaksi elämänkulkua ja olemistaan. Uhmaiästä lähtien ihminen kasvaa siihen tietoisuuteen, että hänen oma itseys, minuus erottaa hänet itsenäiseksi toimijaksi (agentiksi). Samalla ihmisen todellisuuskuva muuttuu subjektikeskeiseksi, erotuksena vauvan ja eläimen eriytymättömästä todellisuuskuvasta.

Strukturalistisen kulttuurikäsityksen omaksuneet sosiologit pitävät itsestään selvänä, että inhimillinen käyttäytyminen on kieltä ja juuri siksi kulttuuria eikä esimerkiksi vain tarpeiden tyydyttämistä. Mutta olisi idealistista ja terveen järjen vastaista väittää, että ihminen kulttuurin edustajana olisi vain merkitysten tuottaja ja ettei aineellisilla seikoilla olisi mitään tekemistä hänen käyttäytymisensä kanssa.

Tieteen viimeisin informaatiovallankumous voi osoittautua katastrofaaliseksi, mikäli olemassaolomme muuttuu digitaaliseksi ja operationaaliseksi tilaksi, joka vain jatkuu rajattomasti ja hallitsemattomasti. Inhimilliset tunteet ovat luonteeltaan jotain vallan muuta kuin objektiivisia tai tulkitsijoiden subjektiivisuuteen nojautumattomia. Kyseiset, mainitsemattomat syyt eivät ole koskaan loogis-empiiristen menetelmien tavoitettavissa, vaikka ne aiheuttavat sen, että "esineellistäjät" kykevät näkemään jopa lähimmäisensäkin eräänlaisina mekaanis-kyberneettisina kojeina.

Kyse on kulttuurimurroksesta, kulttuurien dialogista, jossa ns. 'reaaliot' (=kulttuurisidonnaiset käsitteet) määrittävät kulloinkin aina sen, mitä kulttuuriin kuuluu - ja mitä jää sen ulkopuolelle. Tästä dualistisesta vastakkainasettelusta syntyy lähkökohta kulttuurien omaleimaisuudelle. Kulttuuri toimii meissä generaattorin tavoin välittäen ja synnyttäen uutta informaatiota. Ihminen suhteuttaa tätä informaatiota aikaisempaan kokemaansa ja oppii jotain uutta. Kulttuuri on dynaaminen, jatkuvassa liikkeessä ja alituisessa muutostilassa oleva jatkumo, jossa identiteettejä rakennetaan imagojen (mielikuvien) ja tyylien kautta.

Omaa miehisyyttään tai naisisuuttaan epäilevä ihminen kokee herkästi elämän peruspilarien kaatuvan päälleen. Epätoivo omasta sukupuoli-identiteetistä voi saada jotkut hakemaan "kompensaatiota" toisten alistamisesta tai toisten alistettuna olemisesta. Alistaja/alistettu ei siedä hetkeäkään turvattomuutta omakohtaisessa henkilöhistoriassaan. Heti kun häntä alkaa kalvaa epävarmuus omista tuntemuksistaan ja aikaansaamisistaan, hän pakenee alistajan tai alistettuna olemisen rooliinsa (siis sellaiseen henkiseen ja emotionaaliseen tilaan, joka häntä tyydyttää).

Tällainen ihminen pakenee viime kädessä itseään, vastuuta omasta itsestään ja elämästään. Alistajan kädessä viuhuva ruoska tai alistetun kyykistyminen syleilemään korkokenkää ovat epätoivoisten ihmisten hätähuutoja pimeässä metsässä, eksyksissä olevien piruparkojen viimeinen oljenkorsi tuntea elävänsä, saavuttavansa jonkintyyppisen yhteyden elämään.

Näillä hieman epätieteellisillä runosikermillä haluan sanoa, että tänä päivänä kovasti suositut menevien ihmisten S/M-seksileikit ovat kaikkea muuta kuin harmittomia elämänrikastuttajia. Äskeisen valossa kipua tuottavien leikkien sulostuttamat ihmiset syyllistyvät moninkertaiseen itsepetokseen. Leikkiin osallistujat vetoavat usein "vapaaehtoisuuteen", mutta oikeastaan tällaisissa leikeissä valta-asetelmat käännetään vain nurin: alistajasta tuleekin alistettu ja alistetusta alistaja.

Leikin passiivinen osapuoli on tavallaan pomo, sillä hän asettaa leikille sopivat rajat. Turvasanat, joilla estetään epätoivottavat loukkaantumiset, ovat vain ihmisten tapa pitää leikki kontrollissa. Turvasanat suojaavat ihmistä fyysisiltä vammoilta, mutta eivät "ihmisyytensä" koskemattomuudelta (integriteetiltä). Alistaminen ja alistuminen kuuluvat itsestään syrjäytyneille ihmisille, jotka eivät tahdokaan etsiä kolmatta vaihtoehtoa elämäänsä, sitä jota koko kirjoitukseni on kaiken aikaa pyrkinyt esittelemään aitona-olemisena-itselleen.

Tiivistäen voisi sanoa, että alistaminen (käsittäen myös alistumisen) on tapa reagoida toisen vallanmenetykseen ja se on peräisin oman (kehittymisen) eriytymisen ja itsenäisyyden saavuttamisen epäonnistumisesta. Alistaminen takaa sen, että erot (jotka kuuluvat elämään) eivät pääse liukenemaan toisiinsa, sillä se rakentaa kaikki erot eriarvoisuuksiksi, ja tätä eriarvoisuutta jyrkentää ehdoton hierarkia.

Fetissi esineellistää ja samalla vääristää ihmisen luonnollista seksuaalisuutta ja käsitystä omasta itsestä. Tässä mielessä fetissi alistaa ihmistä kuten vaikkapa raha, joka on pidellyt meitä niskaotteessaan jo iät ajat.

8. Lähdekirjallisuus
yhdistettynä oheislukemistolla

Arendt, Hannah (1958): Människans villkor. Vita activa. Göteborg: Rödä Bokförlaget 1988.

Barrett, Michèle (1980): Nykyajan alistettu nainen. Tampere: Osuuskunta Vastapaino 1985.

Bataille, Georges: Death and Sensuality. New York: Arno Press 1977.

Boss, Medard: Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen. Ein daseinsanalytischer Beitrag zur Psychopathologie des Phänomens der Liebe. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag 1984.

Buber, Martin (1923): Ich und Du. Kootut teokset (Werke I). München: Kösel-Verlag 1962.

de Beauvoir, Simone (1949): Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau. Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag (nr. 6621) 1989.

Fromm, Erich: The Anatomy of Human Destructiveness. New York: Holt, Rinehart & Winston 1973.

Keller Fox, Evelyn (1985): Tieteen sisarpuoli. Pohdintoja sukupuolesta ja tieteestä. Tampere: Osuuskunta Vastapaino 1988.

Laine, Timo: Aistisuus, kehollisuus ja dialogisuus. Ludwig Feuerbachin filosofian lähtökohtia ja niiden kehitysnäkymiä 1900-luvun antropologisesti suuntautuneessa fenomenologiassa. Jyväskylän yliopiston kasvatustieteen, psykologian ja yhteiskuntatieteiden julkaisusarja 96/1993.

Mead, Margaret (alkuperäisvuosi tuntematon): Mies ja nainen. Miehen ja naisen roolit muuttuvassa maailmassa. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Otava 1957.