Irtiottoa
objektivismin ja relativismin pakkopaidasta. Kolmas vaihtoehto: kollektiivinen
asioidenkäsittely
- eli keino ratkaista ongelmia
elämällä ne ongelmattomiksi.
1. Johdatus aiheeseen
Kulttuuri on rikkain ja samalla vaikein sosiaalista vuorovaikutusta kuvaavista käsitteistä. Normit, roolit ja tarpeet ovat helpommin selitettäviä käsitteitä. Tieto-opillisesti kulttuuri-ilmiöitä on tarkasteltu lähinnä instrumentaalisen individualismin taikka holismin näkökulmasta. Individualistinen tapa tarkastella asioita nostaa esille yksilön subjektiiviset piirteet. Koska yksilöt ovat niin erilaisia, tieteessä ja elämänmenossa muutenkin on alettu suosia relativistisia painotuksia. Holistinen tarkastelutapa on puolestaan johtanut pluralistisiin teorioihin ihmisestä ja maailmasta, jotka on asetettu tieteellisen tarkastelun kohteiksi eli objekteiksi.
Ludwig Wittgenstein (1899-1951) ja Martin Heidegger ovat viime vuosisadan filosofisen ajattelun avainhahmot. Systemaattinen rinnastus heidän töistään osoittaa yllättäviä yhtäläisyyksiä, joita on käsitelty teoksessa Filosofian tila ja tulevaisuus (toim. Hintikka & Routila 1970). Filosofiselta kannalta yritän punoa siltaa tavanomaisen yhteiskuntatutkimuksen ja Wittgensteinin ajattelun välille, vaikka ne lähtevätkin tyystin erilaisista teoreettisista ennakko-oletuksista (presuppositioista). Samalla tulen hahmotelleeksi yhteistä käsitepohjaa angloamerikkalaiselle analyyttiselle kielifilosofialle ja ranskalaiselle "uudelle" yhteiskunnalliselle ajattelulle.
Kulttuuri tarkoitti alunperin maanviljelyä (lat. cultura agri). Sittemmin kulttuurin käsite laajeni käsittämään mm. luonnonhenget. Antiikin Kreikassa jumalmaailma kuului kiinteänä osana kulttuurielämään. Kulttuuri on luonut ympärilleen sivistystä ja oppineisuutta; on syntynyt mahtavia sivilisaatioita, joista meidän länsimaalainen sivilisaatiomme on tällä hetkellä kehittynein muoto, muttei varmastikaan viimeisin laatuaan. Kulttuurin käsitealaan (ekstensioon) kuuluu myös "hengenkulttuuri", mutta sen esiintulo ei näy paljoakaan tänä mediakulttuurin aikakautena.
Julkisuus (julkinen elämä) kuluttaa elämyksiä liukuhihnalta. Ns. elämysteollisuudesta (tai fantasiataloudesta) on tullut valtava bisnes. Kyseiselle teollisuudenhaaralle käy kaikki, mikä vain myy. Ajantrendit menevät ja tulevat, hetkellisyys ja pintapuolisuus korostuvat nykyisessä globaalissa (Jacques Derridan terminologiassa: mondiaalissa) tiedonvälityksessä. Paikallisradioista taivaskanaviin, mainostoimistoista kauppaketjujen markkinointiosastoihin; niille kaikille on yhteistä olla hyvin selvillä yleisönsä (kohderyhmänsä) haluista ja toiveista. Mielipide- ja markkinointitutkimukset ovat arkipäivää, vaikka niiden mielekkyydestä voidaan olla montaa mieltä.
Perinteinen sosiologinen malli on minusta väärässä segmentoidessaan ihmisten toimintaa eri sosiaaliluokkien perusteella. Georg Simmel (1858-1918) vastusti jo viime vuosisadan alussa käsitystä, jonka mukaan yhteiskunnallinen todellisuus olisi luokkapohjaista jäljittelyä. Nykypäivänä ihmisten esineellistäminen (tai esineiden inhimillistäminen) sallii tavallaan aina entistä raaempien ja eettis-moraalisesti arveluttavampien keinojen käytön koskien ihmistä, ihmisryhmiä tai kokonaisia kansakuntia, mikäli nämä eivät pysyttäydy heille varatun käyttäytymismarginaalin sisäpuolella.
Mitä on esimerkiksi sanottava mainoksesta, joka lupaa uuden identiteetin auton ostajalle? Mistä lähtien identiteettejä on voinut ostaa kuin tuotteita kaupan hyllyiltä?
2. Pierre Bourdieun ajattelun ja
tutkimuksen taustoista lyhyesti
Pierre Bourdieu (s. 1930-2002) on ranskalainen kulttuurisosiologi. Hän aloitti uransa kulttuuriantropologina Algeriassa mutta kiinnostui sittemmin arkielämän symbolisista muodoista. Hänen sosiologiansa on varsin läheistä sukua saksalaissosiologi Georg Simmelin ajattelulle. Lisäksi Bourdieu on saanut vaikutteita Sigmund Freudilta, saksalaisesta fenomenologiasta ja marxismista. Olisi kuitenkin suuri virhe puristaa häntä minkään koulukunnan varsinaiseksi edustajaksi, sillä hän on aina välttänyt kaikenlaista situtumista. Ja juuri tämä silmäänpistävä sitoutumattomuus on hänen ajattelunsa yksi heikkouksista. Hän kadottaa kosketuksensa todellisuuteen. Tämän takia hänen teoriakehittelynsä kaipaa korjausta ja paikkailua. Tällaisena kittinä minusta toimii erityisesti Wittgensteinin myöhäisfilosofiset ajatelmat.
Noam Chomsky rajoitti lingvistiikan tarkoituksella lauseisiin ja siirsi puheaktit empirian alueelle. Erona Bourdieu'hön on vain se, että Chomsky tutkii kieltä - kun taas Bourdieun mielenkiinnon kohteena on koko kulttuuri, sen monimuotoinen kirjo. Chomsky kadottaa todellisuuden silmistään kiinnittämällä tarpeetonta huomiota kielen syntaktiseen muotoon. Bourdieu kadottaa todellisuuden näkyvistään liian laaja-alaisen asioiden tarkastelukulman vuoksi.
Bourdieun opiskelaikana Ranskan filosofian kolme suurta H:ta olivat Hegel, Husserl ja Heidegger. Sittemmin tämän tähtisikermän vaikutus ranskalaisessa ajattelussa on vähentynyt, muttei suinkaan kokonaan hävinnyt.
1960-luvun opiskelijamellakat ja kulttuurielämän radikalisoituminen asettivat senhetkisen elämänmenon uhatuksi. Epäilyn kolme suurta mestaria Marx, Nietzsche ja Freud astuivat näyttämölle. Nuori ranskalainen älymystö oli ihastuksesta polvillaan heidän edessään.
Ennen suurta Rysäystä toukokuussa 1968 Bourdieu oli ehtinyt ilmoittautua vapaaehtoiseksi mukaan Algerian sisällissotaan ja toimia sodan jälkeen yliopisto-opettajana sekä Pariisissa että Lillessä. Algeriassa Bourdieu otti osaa sodan tiimellyksessä kulttuuriantropologisiin tutkimuksiin ja kiinnostui arkielämän symbolisista muodoista.
1960-luvun keskeisintä antia Bourdieulla oli havainto, että yksittäiset valokuvausfirmat ja aikakauslehdistön kuvallinen murros vapauttivat ns. keskiluokan nauttimaan valokuvan esteettisistä arvoista. Siihen saakka valokuva oli ollut hallitsevan yläluokan taidemuoto ja se oli määritellyt "mitä kuului hyvään makuun".
Vielä kolme-neljäkymmentä vuotta sitten Ranska oli hyvin maatalousvaltainen valtio. Algeriassa berberiväestön (kabyleitten) keskuudessa suorittamiensa kenttätutkimuksien tuloksia Bourdieu sovelsi kotimaansa maanviljelijöihin. Kabyleitten kunniantunto, joka perustui taloudellisiin arvoihin, samastui Bourdieun mukaan uuden ranskalaisen keskiluokan haluun kuluttaa entistä enemmän kulttuuripalveluita.
Kabyleilla kuului naimisrituaaleihin lahjoittaa vastavuoroisia lahjoja sukujen kesken. Mikäli lahjojen määrä joutui epätasapainoon jonkin tietyn ajan kuluessa, syntyi kunniantuntoon särö (=kiitollisuudenvelka), jota pidettiin kabyliyhteisössä isona häpeänä. Tällaiseen vaihtoon perustui myös keskiluokan kulttuurinälkä, jota taide, kirjallisuus ja koulutusinstituutiot välittävät ihmisille.
Kulttuuriperinne näin käsitettynä rinnastetaan "rakkaudeksi taiteisiin", ts. yhteiskunnan määrittämäksi tunteeksi. Tältä pohjalta Bourdieu yhdistää kulttuuriperinteen ja kabyleitten kunniantunnon (joka sekin määritellään yhteisölliseksi tunteeksi). Häiriöt kulttuuriperinteessä korjautuvat heti, kun ihmisten kulttuuripalveluiden saatavuutta parannetaan.
Kabyleilla epäsuhta lahjoitusten määrässä johtaa häpeään - keskiluokan tyytymättömyys saada itse määrittää omat kulttuuriarvonsa (mm. hyvä maku, totuus ja oikeudenmukaisuus) on Bourdieu'sta analogiassa edellisen kanssa. Keskiluokan tyytymättömyys on häpeää omasta heikkoudesta muuttaa kulttuurista asemaansa. Amatöörivalokuvauksen ja aikauslehdistön räjähdysmäinen kasvu vapautti ranskalaisten suuren enemmistön yläluokan kulttuuri-imperialismista.
Vähemmän luokkasidonnaisessa Suomessakin lienee ollut havaittavissa sama ilmiö.
3. Kulttuurisia representaatioita -
merkityksiä, erotteluita, tarpeita,
odotuksia ja toimintaa
Monet kulttuurin sosiologian keskeiset käsitteet ovat alun syntyneet vieraita tai kehittymättömiä kulttuureja tutkivan antropologian piirissä. Kulttuurin käsitteellä on pitkä historia monien ihmistä tutkivien tieteiden piirissä. Sitä ovat käyttäneet niin antropologit kuin kansantieteilijät, historioitsijat ja arkeologit, puhumattakaan kansanrunouden, kirjallisuuden ja taiteen tutkijoista tai kielitieteilijöistä.
Antropologisessa ja sosiologisessa traditiossa on tapana erottaa kaksi kulttuurin määritelmää:
-
Ensimmäisen määritelmän mukaan 'aineellinen kulttuuri' (so. tuotantovälineet, teknologia, ravinto) ja 'symbolinen kulttuuri' (so. kieli, kansanperinne, taide ja tiede) muodostavat kokonaisuuden, jonka eri ainesten katsotaan monesti olevan funktionaalisessa l. toiminnallisessa suhteessa keskenään. Tässä kulttuuri määritellään hyvin yleisesti tarkoittamaan mm. kokonaista elämäntapaa, tietyn kansanosan kulttuuria tai jopa yksittäistä yhteiskuntamuotoa. Nimittäkäämme tällaista kulttuurista katsantokantaa "rakenneanalyysiksi".
-
Toinen perinne ymmärtää kulttuurilla ihmisen älyllisiä, moraalisia tai muita henkisiä kykyjä, jotka erottavat hänet muusta eläinkunnasta. Tähän perinteeseen liittyy usein evolutionistinen ajatus siitä, että ihmiskunnan kulttuuri vähitellen kehittyy kohti yhä korkeampia muotoja, joista kaikkein kehittyneimpiä ovat nykyajan taiteet ja tieteet. Tätä jälkimmäistä kulttuuriteoriaa nimitetään usein saksalaisperinteessä "sivilisaatioteoriaksi".
Kulttuuri on erottelujen järjestelmä, jonka avulla yhteisön jäsenet luokittelevat toisiaan, perustelevat omaa toimintaansa ja tulkitsevat muita. Tästä seuraa menettelytapoja ja toimintoja, joita arvotetaan ja arvostetaan eri tavoin. Ammattihierarkkiassa on vähemmän ja enemmän pidettyjä ammatteja. Ammatit ovat värittyneet sukupuolisesti. Työn tekemistä ja uran luomista arvostetaan yhteiskunnallisesti. Samalla ihmisten minäkuva identifioituu työkulttuurin arvoihin, määräyksiin ja sääntöihin.
Edward Tylor (1832-1917) oli englantilainen antropologi, joka edusti kulttuurin perinteistä rakenneanalyysia. Sosiaalinen elämämme ei ole vain rakenteisiin eläytymistä ja niiden ilmentämistä. Se on myös toimintaa. Yhteiskunnan jäsenet eivät ainoastaan toista merkitysrakenteen jo valmiina antamia ilmauksia; he myös luovat koko ajan uusia. He eivät myöskään passiivisesti alistu kulttuurin heille määrittelemään sosiaaliseen asemaan, elämäntapaan tai tyyliin, vaan käyttävät merkitysrakenteita hyväkseen määritelläkseen oman identiteettinsä itselleen mahdollisimman myönteisesti. Kulttuurin toinen määritelmämme (sivilisaatioteoria) ei sekään riitä kuvailemaan nykyelämän mukaista elämänmenoa, joka muistuttaa monessa suhteessa eloonjäämistaistelua viidakossa.
Emme ainoastaan tee eroa (ransk. différance) oman ryhmämme ja muiden välillä, omien itsemäärittelyjemme ja niiden vastakohtien välillä. Käytämme kulttuurin merkitysrakenteita hyväksemme myös erottautuaksemme (ransk. distinction) muista itsellemme edullisella tavalla. Algerilaisia sukulaisuusjärjestelmiä koskevissa tutkimuksissaan Pierre Bourdieu totesi, että avioitumissääntöjä ei noudatettu sellaisinaan. Niitä noudatettiin ja joskus rikottiin sen mukaan, miten niistä saatiin eniten hyötyä sosiaalisen arvostuksen ja jopa taloudellisten etujen hankkimiseen.
Bourdieun suurin oivallus on, että ihmiset taistelevat ns. "sosiaalisista pääomista", joiden puitteissa jokainen tekee yksilöllisiä (ei-mielivaltaisia) ratkaisuja ja muodostaa niiden antamista aineksista oman ainutkertaisen identiteettinsä ja elämäntapansa. Bourdieu käyttää termiä 'habitus' kuvaamaan näiden kahden puolen (rakenteen+toiminnan) yhtäaikaisuutta käyttäytymisessämme. Habitus on sisäistettyä kulttuuria, joka antaa meille yhteisöltä omaksutun ja kyvyn tuottaa uusia mutta ymmärrettäviä itseilmaisun ja -ymmärryksen tapoja. Habituksessa yhdistyy ihmisten tarve tuottaa merkityksiä mutta myös kulttuurin antama kyky sopeutua mielekkäästi eli funktionaalisesti aineellisiin elinolosuhteisiin.
Yritän seuraavassa kiteyttää Bourdieun teoreettisen annin sosiaalisen tutkimuksen kannalta:
-
Ihmiset ovat toimijoita (agentteja), jotka toimivat sosiaalisessa maailmassa ja sen eri kentillä vahvistaen niitä ominaisuuksiaan, sitä "pääomaa", joka tällä kentällä on kaikkein arvokkainta, tarkoituksenaan voittojen maksimointi ja pääoman kasaaminen. Mutta toisin kuin yritysten maailmassa, missä voiton tavoittelu on suhteellisen avointa ja tietoista, ihmiset eivät "tiedä" tai "myönnä" tavoittelevansa voittoa ja kasaavansa pääomia, sillä he ovat sisäistäneet tämän asenteina ja suhtautumistapoina (dispositioina), joiden järjestelmää Bourdieu kutsuu "habitukseksi". Olennaista on, että jokaisella kentällä (so. jokaisella suhteellisen autonomisella sosiaalisen toiminnan alueella) - esim. taiteessa, jossain oppiaineessa, julkisessa keskustelussa, urheilussa tms. - on omat pelisääntönsä, joiden nojalla pääoman arvo määräytyy. Pääoma on ensisijaisesti ominaisuus (resurssi), ei suhdekäsite. On kuitenkin korostettava, että pääoman muodot ovat resursseja juuri siksi että niihin liittyy tietynlainen "suhde": hallintasuhde määrätyllä kentällä, tietty toimintaverkko (esim. professorin asema laitoksellaan). Sosiaalinen pääomahan määritellään suoraan suhteina ja niiden hallintana. Arvovalta on henkilöä määrittävä ominaisuus, joka asettaa ihmiset hierarkkiseen hallinta- ja johtamissuhteeseen toisiinsa.
Habituksen käsite (bourdieulaisittain) sitoo yhteen sekä rakenteen ja toiminnan että merkityksen ja funktionaalisuuden yhtäaikaisuuden käyttäytymysessä ja selittämisessä. Habituksen käsite yhdistää monenlaisia aineksia ja samalla se on jonkinlainen kompromissi useiden teoreettisten perinteiden välillä. Mutta kun tarkastelee käsitettä tarkemmin, huomaa että se on enemmän yhdistelmä teoreettisista käsitteistä ja lähestymistavoista kuin niistä ilmauksista ja tulkinnoista, joita ihmiset itse omalle käyttäytymiselleen antavat.
Emme nimittäin ajattele sen enempää "sopeutuvamme funktionaalisesti elinolosuhteisiin" kuin "tuottavamme merkityksiä" kun paistamme joulukinkkua. Emme ajattele "toimivamme", kun riitelemme kumppanimme kanssa, tai "noudattavamme kulttuurin merkitysrakennetta", kun me osallistumme häihin tai hautajaisiin. Kaupan erikoistarjous ei ole "sopeutumista funktionaalisesti elinolosuhteisiin". Sen vuoksi habituksen käsitteestä ei ole myöskään paljoa hyötyä silloin, kun halutaan kuvata jotain nimenomaista kulttuuria ja osoittaa jotakin sen osien välisistä suhteista, merkityksistä, funktioista tai sen jäsenten toiminnasta.
Kulttuurissa ihminen tyydyttää tarpeitaan ja sekä tuottaa että kuluttaa merkityksiä. Kulttuuri ei ilmene habituksena, habitus on todellisen kulttuurin käännös sosiologien teoreettiselle kielelle. Arkielämän monimuotoisuus ei käänny habituksiksi Bourdieun hahmottelemassa muodossa. Teemme erotteluja, mutta myös arvotamme niitä; esitämme rationaalisia perusteluja, mutta myös kuvitteellisia (imaginaarisia). Arvioimme suunnitelmiamme järkiperustein, mutta samalla myös kuvittelemme millaista muunlainen elämä voisi olla. Juuri näissä erotteluissa, arvostuksissa, rationaalisissa ja imaginaarisissa aineksissa todellinen kulttuuri saa ilmauksensa ja ilmauksissaan todellisen rakenteensa.
Siksi ehdotan Bourdieun habituksen käsitteen korjaamista allaolevalla kuviolla. Kuvion suuret neljä nuolta kuvaavat Bourdieun alkuperäistä habitusta, neljä pienempää nuolta ovat ehdotuksiani käsitteen täydentämiseksi. Ja kaiken takana on vakaumukseni siitä, että kulttuuritutkijan on osattava kuunnella yhteiskuntaa, ei ainoastaan puhua sille tai kuvata sitä sofistikoiduin käsittein.
4. Fenomenologiasta
eksistenssianalyysin kautta
fundamentaaliontologiaan
Fenomenologia ja eksistentialismi saavat Pierre Bourdieun tuomion. Fenomenologinen reduktio johtaa siihen, että on kiellettyä ylittää kokemuksen raja, joka aina elää jostakin. Varsinainen oleminen (so. rikas ja täysipainoinen elämä) ja epävarsinainen oleminen (so. jollain tavoin typistetty elämä) ovat siis yhtä. Mutta kuten tunnettua me voimme ymmärtää kokemuksiamme, vaikkemme olekaan tehneet tai toteuttaneet niitä itse. Ymmärryksellä ja kokemuksella ei tarvitse olla mitään tekemistä toistensa kanssa, ja vielä vähiten sympatian ja empatian kanssa.
Vakaumuksellinen eksistentialismi (kuten Sartre) ei ikipäivinä voisi hyväksyä Husserlin fenomenologista reduktiota, koska eksisteeraamisessa ollaan aina sillä rajalla, jossa kokemus muovaa ja rakentaa ihmisyksilön toimia.
Strukturalistisen tieteenkäsityksen mukaisesti Bourdieu kiinnittää inhimillisen todellisuuden kieleen ja sen tulkintoihin (ns. kielelliseen pääomaan, jolla ihminen parantaa mahdollisuuksiaan kilpailussa yhteiskunnallisista "etuuksista") - ja juuri siksi hän vastustaa myös "ateistisen eksistentialismin" (Sartre) nihilistisiä todellisuuskuvia.
Bourdieun habituksen käsite on objektiivinen suhde kahden objektin välillä. Tämä tekee mahdolliseksi käsitteellisen erottelun toisaalta käytännön toimintaan, toisaalta toimintaa edeltävään aktuaalisen tilanteeseen. Habitus antaa lopulta merkityksen tilanteelle: objektiivisten olosuhteiden tuotteet, jotka ovat havainto- ja arvottamiskategorioitten synnyttämiä, mahdollistavat tilanteen sosiaalisella kentällä.
Kirjoitukseni on oikeastaan yhtä ja ainoaa todistelua sen puolesta, miksi habitus on riittämätön käsite tuossa Bourdieun tarkoittamassa mielessä. Bourdieu ei voi ylittää kokemuksen rajaa, ennen kuin hän erottanut toisistaan varsinaisen ja epävarsinaisen elämän. Näin hän tosin väittää tehneensä, mutta minusta hän jää parjaamansa fenomenologian tasolle, koska ei pysty tekemään eroa erilaisten habitusten välille. Bourdieu ei mitenkään määrittele habituksiaan ontologisesti eikä epistemonologisesti, jolloin habituksista muodostuu möhkälemäinen käsitemakkara. Tämä ehkä palvelee Buordieun tarkoitusperiä, mutta synnyttää samalla vakavia filosofisia pulmia.
Fenomenologia on suljettu "representaatioiden tarhaan" (kuten Jacques Derridan ylevä termi kuuluu) siinä mielessä, että kaikki prinsiipit ovat viimekädessä palautettavissa subjektiin. Ja niinhän Bourdieu itseasiassa tekeekin, vaikka vastustaakin subjektivismia: hän ei tosin varsinaisesti asetu subjektin rinnalle vaan tarkastelee tämän subjektin toiminnan (objektivistisia) vaikutuksia. Se, mikä saa Bourdieun vastustamaan subjektin mukaanottamista yhteiskunnallisiin tarkasteluihinsa, on siinä että subjektivismi johtaa helposti solipsismiin. Pelkän minän ja sen mielikuvien olemassaolo olevaisuuden perustana on riittämätön. Tämä jäi esimerkiksi Descartesilta havaitsematta.
Transsendentalismihan on toki mahdollista ilman subjektiakin. Ranskalaisfilosofi Maurice Merleau-Pontyn (1908-61) "perspektiivisyys" (so. objektin redusoiminen tietoisuuteen) on tästä hyvä esimerkki (ks. Kuhmonen 1991). Merleau-Ponty tuo tarkasteluittensa keskiöön ihmisruumiin (kehon), joka asettaa meidät yhteyteen tunteisiimme ja emootioihimme sekä maailmassa vallitseviin kohteisiin. Hänen "fenomenologinen positivisminsa" ei kuitenkaan selkeytä olemisen olemusta fenomenologiaa tai eksistentialismia enempää. Siihen tarvittiin Martin Heideggerin "destruktiota", joka ei vastoin yleistä käsitystä pyrkinyt hävittämään länsimaalaista metafysiikkaa, vaan korjaamaan sen antiikista juontuvat puutteet ja virheet.
Heideggerin filosofista restauraatiota ei pidä käsittää minään negatiivisena määreenä, pikemmin derridalaisessa dekonstruktion mielessä. Eri asia sitten on, määrääkö oleva oleminen (so. todellisuus) todella olevaisuutta (jota kristinsusko nimittää "iäisyydeksi"), vain onko vaikutussuhde päinvastainen. Perinteinen antiikista juontuva metafysiikka tarkastelee asioita liiaksi olevaisuuden näkökulmasta, mikä oli Heideggerin oma vankkumaton kanta.
Heideggerin aloittama fenomenologinen kehitysjatke (="eksistentiaalinen analytiikka") pyrkii selvittämään ihmisen kokonaisuuden konstituutiota. Mielenkiinnon kohteena ovat olemisen kategorian ennakkoehdot, eivät tietoisuuden kategorian ennakkoehdot (kuten Husserlilla). Ihmisen reaalisen olemassaolon eli eksistenssin olemisehtojen analyysiaan Heidegger kutsui pääteoksessaan Sein und Zeit (1927) "fundamentaaliontologiaksi". Sen avainkäsitteitä ovat 'Dasein' eli ihmisen olemassaolon reaalisesti määreetön mahdollisuusmomentti ja 'situaatio'. Ne muodostavat vastakohtaparin.
Edmund Husserlin (1859-1938) noemaattiset aktit eivät ole transsendentaalisia rakenteita, eikä hänen fenomenologiansa ontologista solipsismia (vaikka se voisi olla sellaista episteemisestä näkökulmasta). Hänen maailmankuvastaan ei ole myöskään täysipainoiseksi maailmankatsomukseksi, sillä hänen ontologiansa on puutteellinen. Se on puutteellinen siksi, että hän ei ota riittävästi huomioon ulkopuolista todellisuutta.
Husserl tosin puhui myöhäistuotannossaan 'Lebensweltistä' (='elämismaailmasta'), jossa ihminen elää ja jonka kautta on suhteissa sekä itseensä että ulkoiseen maailmaan. Elämismaailma on ihmisen määremomentti, joka suuntaa ja määrää kaikkea tajunnallista merkityksen organisoitumista. Husserlilla tämä kaikki oli kuitenkin pikemmin ohjelmajulistusta kuin yksityiskohtainen työskentelyn tasolle viety analyysi. Hän ei edes pyrkinyt johtamaan merkityssuhteiden syntyä elämäntilanteen faktisuudesta.
On helposti käsitettävissä, ettei kiireisen ja hieman neuroottisen nykyihmisen ongelmia ole alkuunkaan mahdollista ymmärtää, ellei hän tiedä, mistä se kokemusaines on peräisin, jota tajunta käsittelee maailmankuvaa rakentaessaan. Jo sen arvioimiseksi, onko kokemus vääristynyttä (so. psykoottisesti häiriintynyt ihminen), tarvitaan situaation eli elämäntilanteen tuntemusta. Sitä tässä tarvittavaa ihmisen eksistentiaalista puolta, jota kutsutaan situationaalisuudeksi, valaisi vasta Husserlin oppilas Martin Heidegger.
5. Yksilö, yhteisö ja situaatio
On sanottu, että merkittävintä, mitä tällä vuosidalla ihmisen probleemaa koskevassa filosofiassa on tapahtunut, on se, että on onnistuttu analysoimaan ihmisen situationaalisuus ihmiskäsityksen yhtä olennaiseksi kokonaisuutta konstituoivaksi tekijäksi kuin tajunnallisuus ja kehollisuuskin. Husserlilainen fenomenologia - siitä huolimatta, että se antaa hyvän käsitteellisen varustuksen tajunnan sisäisen tapahtumisen analysoimiseksi - jättää meidät pahasti pulaan, kun haluamme ymmärtää, miten on käsitettävissä, että juuri tietty noemaattinen sisältö on tajunnalle annettu.
Husserlin analyysi ei myöskään selitä sitä, miksi osin tiedostamattomista aistimuksista kehittyvä tiedostettu aistihavainto koetaan yksilöllisesti niin eri tavoin. Eivätkö ihmisen kokemat tunteet olekaan seurausta yhden tietyn havaintoaineksen yksiselitteisestä tulkinnasta? Situationaalisuus asettaa ihmiset ja heidän kokemansa tunteet eriarvoiseen asemaan, ei missään arvottavassa merkityksessä - vaan heidän elämäntilanteidensa ja -kokemuksiensa mielessä.
Situaation rakennetekijät voivat olla maailmankuvan kannalta positiivisia tai negatiivisia kaikissa mahdollisissa variaatioissaan. Positiivinen tekijä saattaa kompensoida negatiivista ja negatiivinen saattaa mitätöidä positiivisen faktisuuden (tosiasiallisuuden) osuutta maailmankuvassa. Useimmat samansuuntaiset faktisuuden lajit vahvistavat toistensa vaikutusta. Taloudellinen ahdinko, kumppanin pettäminen, jouppous, toraileva anoppi tai vaikkapa lasten epäonnistuminen koulutusputkessa voi syöstä kenen tahansa maailmankuvan sellaiseen merkityssuhteiden kaaokseen, jota tämän on vaikea tasapainottaa muulla kokemusaineksella. Seurauksena voi olla mielen vakava järkkyminen.
Situaatiosta käsin katsottuna kiinnitetään huomio siihen, mistä noemaattinen sisältö on peräisin. Käänteisessä katsannossa tajunnan merkityskokemuksissa ilmenee situaation mielekkyys maailmankuvana. Noema (=abstrakti entiteetti, joka suuntaa intentionaalista aktia subjektin ja objektin välissä) voi tietenkin syntyä paitsi situaatiosta, myös oman kehollisen olemassaolon seurauksena (so. Merleau-Pontyn ns. "kehon tai ruumiin fenomenologia").
Ihminen kykenee vaikuttamaan kokemuksensa sisältöön situaationsa rakenteeseen kohdistuvilla valinnoillaan (Sartre). Siihen perustuu keskeisellä tavalla hänen vastuu itsestään. Hän voi hylätä situaationsa negatiivisia rakennetekijöitä ja valita siihen uusia faktisuudeltaan positiivisia komponentteja. Tämän on kuitenkin tapahduttava vain situaation "kohtalonomaisen" rakenteen puitteissa, ei sen vastaisesti.
Yhteiskunnassa vallitsee valtajärjestelmiä, joita on vaikea paikantaa ja valvoa. Tällaiset valtajärjestelmät ovat tulleet entistä byrokraattisimmiksi. Ne ovat niin sanoaksemme ihmistä vastaan. Kasvavat valtakeskittymät ja institutionalisoituminen luovat monelle pysähtyneisyyden epätoivon ilmapiirin.
Monelle valistusajan ajattelijalle nykymeno olisi melko käsittämätöntä. Eikö rationaalinen, älykäs toiminta johdakaan automaattisesti järkeviin, hyviin päämääriin? Miksi ihmisjärki on hairahtunut nykyisenkaltaisille älyn harhapoluille?
6. Järkevä toiminta
tasapainottaa tunteen ja älyn
Tätä kiintoisaa kysymystä on käsitellyt Daniel Goleman, joka toimii psykologian tohtorina Harvardin yliopistossa sekä New York Timesin tiedetoimittajana. Hänen Tunneäly-kirjansa (1997) on saanut melko ristiriitaisen vastaanoton. Vastustajat ovat teilanneet koko 'tunneäly' käsitteen filosofisesti sekavaksi ja tieteen popularisoimisen irvikuvaksi. "Tunne älysi", "älyä tunteesi" on amerikkalaiseen bisnesajatteluun tähdättyä markkinahumua, jossa jyvät sekoittuvat akanoihin. Golemanin kirja on ryntätty mm. seuraavilla luonnehdinnoilla: "silkkaa sikanautaa", "hevoskauppiaan logiikkaa" ja "sukurutsaista käsitteiden risteyttämistä".
Mutta ei jotain hyvääkin, kuten professori Reijo Wilenius (s. 1930) Golemanin alkuteoksen arvosteluissaan toteaa (HS. 1996). Wileniuksen mukaan Goleman puhuu kuitenkin asiaa (ja tässä olen samaa mieltä Wileniuksen kanssa), kunhan vain malttaa kuoria itse asian amerikkalaisen raflaavan ja tunteisiinvetoavan esityksen alta. Sillä nimittäin: tunnehäiriöiden lisääntyminen näyttää olevan luonnon saastumisen mittainen ongelma. Ihmisen menestymistä opinnoissa, saati elämässä kaikkineen ei ratkaise älykkyysosamäärä. Vähintään yhtä tärkeä on tunneäly (tunnekypsyys tai -herkkyys), jonka merkitys on vasta viime aikoina vakavasti tiedostettu. (Tässäkään en näe mitään huomautettavaa.)
Tunneäly on emergenttinen metakyky, joka säätelee muiden kykyjen toteutumista. Itsehillintä, innostus, sisu, taito motivoitua, optimismi turhauttavissakin tilanteissa, kyky ymmärtää toisten tunteita ja näkökulmia ja huomioida ne käytännössä ovat tunneälyn peruspiirteitä. Järki perustuukin tunteisiin, eikä päinvastoin kuten Descartes ajatteli sanoessaan sydämen sijaitsevan keskellä otsalohkoa.
Tunneäly merkitsee persoonallisuuden eheyttä: 'ajattelu', 'tunne' ja 'tahto' kulkevat käsi kädessä. Tämä on muuten sanasta sanaan steinerkoulujenkin toimintaperiaate. Tunneälyn kapeus näkyy nykyisessä mediaympäristössä, jossa vastaanottaja näkee yhtä ja toista, mutta ei ymmärrä näkemäänsä. Ihminen ei pysty arvioimaan, onko tarjottu tieto totta.
Etelä-Saksassa vaikuttava sosiologian professori Ulrich Beck on monissa kirjoissaan tähdentänyt nyky-yhteiskuntien päätöksenteon mutkikkuutta. Puhe riskienhallinnasta ja uhista on mitä totisinta totta, ikään kuin seisoisi räjähdysalttiin kasapanoksen vierellä henkeään pidätellen ja rukoillen toimivansa oikein. Digitaalinen uusi tekniikka on samalla sekä mahdollisuus että uhka; ei ole yhdentekevää, millaisia yhteiskuntapoliittisia päätöksiä tällöin tehdään.
Beckin pyrkimyksenä on kuvata yksilön ja yhteisön muuttunutta suhdetta. Silmitön ja sattumanvarainen väkivalta yhteiskunnissa näyttää lisääntyneen. Näin on pääteltävä, kun seuraa medioita. Sivilisaatiomme ei siis saastuta pelkästään ympäristöä - vaan myös ihmisten tunne-elämä on kokemassa haaksirikon. Moraali yhteisön normien seuraamisena on selvästi heikkenemässä. Ja tilalle on syntymässä (vaikkakin tuskastuttavan hitaasti) persoonallinen moraali, joka pohjaa itsetajuntaan ja omien halujen hallintaan, toisten ihmisten tarpeiden ja näkökulmien tajuamiseen ja huomioon ottamiseen.
Beck käyttää tässä yhteydessä käsitettä 'vastuullinen individualismismi' rinnastuksena Golemanin 'tunneälylle'.
Traditionaalisissa yhteiskunnissa oli tunteenomaisesti latautuneita toistomalleja, joihin sitoutuminen ei ollut yksilön vaan yhteisön asia. Ritualistiset säännönmukaisuudet (kuten aninismi) syrjäytyivät modernisaation tieltä. Vanhat traditiot hajosivat ja tilalle tuli uuden ajan omat traditiot: luokat, kansakunnat ja ydinperheet. Modernismissa yksilö astui yhteisön paikalle, ja tietotekniikkayhteiskunnassa kehitys jatkuu samansuuntaisena. Samanaikaisesti yltiöindividualismi on lyönyt leimansa läpi kehittyneimpien yhteiskuntien.
Beck puhuu "reflektiivisestä modernista", jonkintyyppisestä interpretatiivisesta (tulkitsevasta) sosiologiasta, joka hajottaa tradition vanhat ja modernit muodot. Beckin "toinen moderni" määrittää näin tätä reflektiivistä modernisaation diskurssia: tarinaa maailmasta, jossa luokat, tavat, odotukset ja tarpeet rapautuvat. Normaalia elämää ei ole. Luulemme itse olevamme poikkeuksia ja toisten olevan sovinnaisia, ja näin ajattelevat melkein kaikki. Kun avaamme silmämme, löytyykin koko joukko meiltä kadoksissa olevia elämänmuotoja.
Tämä voi vain tapahtua älykkäällä, järkeen perustavalla toiminnalla, joka hyväksyy omat tunteensa, tiedostaa ne ja osaa hallita niitä Golemanin tunneälyn mielessä. Ja emmekä voi unohtaa itse mestarifilosofi Aristotelestakaan, jonka eettiset pohdinnat "kultaisesta keskitiestä" (so. kohtuullisesta ja tasapainoisesta elämästä) viittaavat myös tunneälyn suuntaan.
7. Yhteenveto
Filosofiassa peräänkuulutetaan nykyisin ks. "aikalaiskriittisyyttä": on mentävä mukaan sinne, missä tapahtuu; on otettava kantaa päivänpolttaviin ilmiöihin. Tästä filosofian velvoittavuudesta johtuukin sen suunnanmuutos kohti eettis-moraalista pohdiskelua. Viime vuosisadan analyyttinen kielifilosofia alkaa olla pääosin historiaa. Sosiaaliset representaatiomme todellisuudesta syntyvät kollektiivisesta toiminnasta ihmisten välillä; tällainen todellisuuskuvien sosiaalinen rakentuminen (Berger & Luckmann) ei avaudu ihmiskielen kalkyloinnilla.
Vain Ludwig Wittgensteinin tapaisilla analyytikoilla on vielä painavaa sanottavaa. Wittgensteinin myöhäisfilosofia tarjoaa minusta oivan lähestysmistavan tässä uudessa tieteenfilosofisessa käänteessä tai murroksessa. Wittgensteinin viimeisimmät tutkimukset kohdistuivat tiedon ja varmuuden kysymyksiin. Painopiste oli jo aikaisemmin siirtynyt pois kielellisistä tarkasteluista kulttuuriin.
Mikäli Wittgenstein eläisi tänään, otaksuisin hänen ilman muuta kiinnostuvan siitä kysymyksestä, kuka hallitsee mediaa . Tekniikan luotettavuus, medioiden vastuukysymykset, rahoituksen luonne, sääntely ja mahdolliset rajoitukset yksilönvapauden, demokratian, onnen ja hyvinvoinnin kannalta säilyvät varmasti jatkossakin julkisen keskustelun polttopisteessä.
Mediat hallitsevat paljolti käsityksiämme itsestämme ja maailmasta. Markkinatalouden timantinkova kilpailu pakottaa mediat kaiken aikaa keksimään uutta katsojien "päänmenoksi". Internetistä löytää ihan mitä tahansa, joka kutkuttaa ihmismieltä. Kysyntä määrää tarjonnan myös muissa kaupallisissa medioissa.
Tosi-tv:n (engl. reality television) kaltaiset provokatooriset ohjelmatyypit kertovat oikeastaan enemmän katsojakunnan sielunmaailmasta kuin tuottajien ahneudesta. Jo muinaiset roomalaiset tiesivät, että seksi ja väkivalta kiehtovat ihmisiä ja niitä ei kysytä koskaan liikaa. Rooman kolosseumilla katsojat huusivat riemusta seuratessaan leijonien edessä riutuvia varhaiskristittyjä. On vain ajankysymys, kun mediat välittävät suoria teloituksia. Voidaanko silloin enää puhua sivistyneestä maailmasta ja eettisistä moraalisäännöistä?
Demokraattisessa yhteiskunnassa on elintärkeää, että informaatio ja kommunikaatio saavat kulkea esteittä, sillä demokratia edellyttää kaikkien pääsevän esille merkittävissä viestimissä. Ilman vapaata tiedonkulkua kansalaiset eivät saa tarvitsemaansa tietoa, ja jos he eivät pysty osallistumaan yleiseen keskusteluun ja väittelyyn asianmukaisilla foorumeilla, heidät suljetaan ulos dialogista, joka sentään on osa osallistuvan demokratian syvintä olemusta.
G.F.W. Hegelin (1770-1831) kuuluisat sanat ("uimaan oppii vain uimalla") tarkoittaa sitä, että kun me tutkimme esipredikatiivisia kokemuksiamme, huomaamme havainnon aktimme olevan suhteessa arvostelmaamme. Joudumme myös pakosti panemaan merkille, että kielelliset todistukset elämismaailmasta tuottavat meille (vielä toistaiseksi) ylitsepääsemättömiä älyllisiä ongelmia. Keho aivoineen täytyy olla, jotta merkityksiä olisi olemassa, mutta aivojen funktio merkityksen synnyssä on enemmänkin mysteeri kuin rationaalisesti analysoituva ja tutkittavissa oleva asia.
Elämän luonteeseen kuuluu ongelmien ratkaiseminen (Popper) jollain tavalla. Ongelmasta joko päästään eroon tai opitaan elämään sen kanssa ottamalla siihen henkilökohtainen suhde. Ongelmasta tulee juuri ongelma siksi, että ongelma pidetään omassa mielessä (subjektivismi) - tai ongelmaan pyritään ottamaan välimatkaa (objektivismi).
Ongelmanratkaisu parhaimmillaan pitää sisällään sen idean, että "pahan kokemukset" on jaettava toisten kanssa, jolloin syntyy avoin ilmapiiri sekä yksilöllistä että yhteisöllistä luottamusta. Ongelma ja sen ratkaisu ovat käytännönläheistä toimintaa (praksista) ja yhdessätoimimista (kollektiivisuutta). Pureutumatta sen enempää traagisiin maailmanpoliittisiin tapahtumiin uskallan väittää että diplomatian keinot soveltuvat aina paremmin kuin avoimet sotatoimet.
Fenomenologia ei todista mitään, eikä siinä ole empiirisiä egoja. Tämä on pidettävä visusti mielessä, kun fenomenologisesti värittyneitä teorioita arvostellaan. Delfoin oraakkelin kuuluisat sanat "Tunne itsesi" saivat Husserlin fenomenologiassa aivan uuden merkityksen. Ihminen voi asennoitua elämismaailmaansa kahdella eri tavalla: joko luonnollisesti (empiirisesti) tai reflektiivisesti (fenomenologisesti). Samalla hän luopuu naiivin realismin käsityskannoista ja välttää kaikenlaista antihumanismia (viittaus tekniikan "kaikkivoipaisuuteen").
Fenomenologinen analyysi vastaa Edmund Husserlilla Immanuel Kantin (1724-1804) transsendentaalista analyysia. Fenomenologinen väite koskee ensisijassa intentionaalisia akteja, jotka eivät tee eroa mielekkyyden ja käsitteellisyyden välillä. Tällöin lienee tulkinnallista, ovatko kehon tai mielen aktit tajunnallisia. Samoin on tulkinnallista, vaikuttavatko sosiaaliset rakenteet itse yksilön toimintaan - vai onko ajatuskulku päinvastainen.
Pierre Bourdieun "makujen anatomiallakaan" tätä ei saada selville, mutta mikäli Ludwig Wittgensteinia on uskominen, sitä ei tarvitse ottaa edes selville. Yhteisö ja yksilö kun ovat jatkuvassa vuorokeskustelussa keskenään ja luovat yhdessä sen viitekehyksen, jossa toimitaan.
-
Keräily- ja primitiivisissä yhteisöissä ihminen tuotti "palveluja" juuri sen verran kuin hän tarvitsi. Vapautuminen tästä luonnonpakosta oli sivilisaatioiden perusedellytys. Teollinen vallankumous 1700-luvulla kehitti muassaan erityisen tarpeiden järjestelmän, joka katkaisi työn ja tarpeen alkuperäisen yhteyden ja saattoi työn ja tarpeen esiintymään toisistaan erillisinä ja ns. 'vaihtoarvon' välittäminä.
-
Kehittyessään kapitalistinen talousjärjestelmä on yhä vahvemmin materialisoitunut, jolloin alkuperäisen marxilaisen talousteorian mukaan työläiselle kuuluva ns. 'arvonlisävero' onkin valahtanut pääomapiirien haltuun. Lisääntynyt palkkatyö ja vapaa-aika on luonut edellytykset sellaiselle inhimilliselle toiminnalle, joka ei ensisijaisesti ole sidoksissa luonnonhallintaan - vaan on oman itsensä päämäärä (lat. sui generis).
-
Frankfurtin koulukunnan edustajat keksivät termin "kulttuuriteollisuus" (ks. Kellner 1998: 38), jolla he ymmärsivät massatuotetun kulttuurin teollistumisprosessia ja järjestelmää ohjanneita kaupallisia tekijöitä (emt.). Koulukunnan teoriakehittelyt eivät olleet yhtenäisiä, mutta niille kaikille oli yhteistä kriittinen tarkastelu ja kannanotto yhteiskunnallisiin ilmiöihin. Nykyään sosiaalinen todellisuutemme on muuttunut niin moni-ilmeiseksi, että tarvittaisiin uutta mediakulttuurista koulukuntaa osallistumaan yhteiskunnalliseen polemiikkiin.
8. Lähdekirjallisuus
yhdistettynä oheislukemistolla
Beck, Ulrich (1997): Vad innebär globaliseringen? Missuppfattningar och möjliga politiska svar. Uddevalla: Bokförlaget Daidalos 1998.
Bernstein, Richard J. (1983): Bortom objektivism och relativism. Vetenskap, hermeneutik och praxis? Göteborg: Röda Bokförlaget 1991.
Bourdieu, Pierre (1979): Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1982.
Chaib, Mohamed & Orfali, Birgitta (toim.): Sociala representationer. Om vardagsvetandets sociala fundament . Tekstejä sosiaalisesta representaatiosta vuosilta 1986-94. Uddevalla: Bokförlaget Daidalos 1996.
Goleman, Daniel (1995): Tunneäly. Lahjakkuuden koko kuva. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Otava 1997.
Helle, Jürgen Horst: Sosiologie und Erkenntnistheorie bei Georg Simmel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1988.
Heidegger, Martin (1927): Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1986.
Helle, Jürgen Horst: Sosiologie und Erkenntnistheorie bei Georg Simmel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1988.
Hintikka, Jaakko & Routila, Lauri (toim.): Filosofian tila ja tulevaisuus. Helsinki: Weilin+Göös 1970 (Prisma-tietokirjasto 21).
Juntunen, Matti: Martin Heideggerin fundamentaaliontologian modaali-temporaalinen problematiikka. Jyväskylän filosofian laitoksen julkaisuja 41/1990.
Kaila, Eino (1943): Syvähenkinen elämä. Keskusteluja viimeisistä kysymyksistä. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Otava 1986.
Kellner, Douglas (1995): Mediakulttuuri. Tampere: Osuuskunta Vastapaino 1998.
Kosonen, Matti (toim.): Phenomenology/Fenomenologia. Proceedings of the Symposium on Phenomenology in Jyväskylä 18.5.1988. Jyväskylän yliopiston filosofian laitoksen julkaisuja 43/1990.
Kuhmonen, Petri: Luonnollinen maailma ja luonto. Timo Laineen toimittamassa teoksessa "Puuttuva rengas. Näkökulmia ihmisen filosofiaan" (ss. 59-101). Jyväskylän yliopiston filosofian laitoksen julkaisuja 47/1991.
Merleau-Ponty, Maurice (1945): Kroppens fenomenologi. Uddevalla: Bokförlaget Daidalos 1997.
Popper, Karl Raimund (1945): Avoin yhteiskunta ja sen viholliset. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Otava 1974.
Ralston, John S. (1995): Den omedvetna civilisationen. Uddevalla: Bokförlaget Daidalos AB 1998.
Searle, John R. (1995): Konstruktionen av den sosiala verkligheten. Uddevalla: Bokförlaget Daidalos 1999.
Wilenius, Reijo: Mitä se tunneäly oikein on? Arvostelu Daniel Golemanin Tunneäly-kirjan englanninkielisestä alkuteoksesta Helsingin Sanomien kulttuuriosastolla 30. huhtikuuta 1996.
Wittgenstein, Ludwig (1969): Varmuudesta. Helsinki: WSOY-Kirjapainoyksikkö 1999.
© Jari Okkola
Snellman-korkeakoulun filosofian opetus
Maaliskuussa 1999
Järvenpää
